Recenti avvenimenti studi e riflessioni, mi hanno riportato indietro dalla vacanza mentale di qualche mese che mi ero concesso dopo il conseguimento della laurea in Scienze Cognitive. Di seguito riporto un paragrafo della mia tesi, per i riferimenti bibliografici specifici potete contattarmi in privato.
Co e Scienza
Il problema della coscienza è stato affrontato solo di recente dalla scienza cognitiva. Il rendere conto degli stati mentali dal punto di vista soggettivo e introspettivo, e legare tale analisi a una teoria generale sul funzionamento della mente non è semplice. La scienza cognitiva classica aveva semplicemente ignorato il problema, ma a partire dagli anni ’80, con la maturazione delle tecniche scientifiche di quella che è detta nuova scienza cognitiva, la critica data dalla spinta verticale sul rapporto mente-cervello, e la critica mossa dall’espansione orizzontale sul rapporto mente-mondo, hanno riaperto la strada alla critica sul rapporto mente-soggetto. Essere coscienti è essere consapevoli del proprio stato mentale, e secondo quella che viene concettualizzata come “lacuna esplicativa” o “explanatory gap” (Levine, 1984), le teorie cognitive attuali ci spiegano tuttalpiù il “come” riusciamo a trovarci in un determinato stato mentale, ma non il “perché” quel preciso correlato neurale debba far emergere quello specifico processo mentale.
Le teorie classiche funzionaliste, incarnano la simbolizzazione della realtà attraverso processi computazionali, e considerano il linguaggio mentale come una relazione fisica di processi mentali, realizzabile a prescindere dalla base materiale presa in considerazione (Putnam, 1967), in questa ottica la analogia hardware-software, incarna la visione di mente come macchina virtuale tipica delle teorie computazionali, ma non sembra però risolvere il problema della dimensione soggettiva dell’esperienza. Per il funzionalismo computazionale la coscienza potrebbe anche non esistere, e le teorie della scienza cognitiva classica, non lasciano spazio al ruolo dell’esperienza in prima persona.
I modelli tipici della nuova scienza cognitiva, come quelli connessionisti di reti neurali invece operando su pattern subsimbolici, danno una visione riduzionista o eliminativista degli eventi mentali, come stati della stessa rete, cercando di incorporare una visione biologica nei propri modelli, riconducendo al funzionamento del cervello il funzionamento della mente.
Di Francesco (2002) in un capitolo intitolato “Ontologia della Mente”, dedica ampio spazio al tema della mente-coscienza, e spiega come l’esito di tale dibattito, anche alla luce delle scoperte e dell’evoluzione della nuova scienza cognitiva non sia affatto scontato, individuando una serie di questioni filosofiche per lui non eludibili qui di seguito riassunte: la capacità dei modelli computazionali o neurobiologici di rendere conto della natura della coscienza individuale; il problema della validità del concetto di un “io” concepito come soggetto unitario di esperienza; il rapporto tra i risultati della nuova scienza cognitiva e la psicologia ingenua, e quindi il modo in cui guardiamo l’interiorità nostra e degli altri.
L’approccio alla risoluzione del “problema” della coscienza, come si è visto è tornato a riempire le agende degli scienziati cognitivi. La sua riproposizione è spinta anche dai progressi nel campo della ricerca empirica, poter vedere come lavora il cervello in determinate condizioni attraverso EEG, fMRI, e poter così analizzare le cariche elettriche che passano attraverso i nostri neuroni o le zone ematiche che si attivano in esso. Dagli esperimenti di natura tecnologica a quelli di natura psicologica (in A. R. Mele 2015), la tendenza sembra quella di intraprendere una strada che porta alla dissoluzione dell’io unitario, frammentando così la coscienza in due o più “livelli” (a seconda del modello preso in considerazione).
Ricondurre, e poter ridurre l’esperienza soggettiva alle scienze “naturali” come fisica, chimica e biologia, pare essere visto come il modo più solido per poter spiegare il mondo. Secondo Di Francesco (2002), la strategia più diffusa nel “naturalizzare” la mente è quella di dividere la coscienza dall’intenzionalità: se separati dalla loro componente intenzionale i contenuti della coscienza sono più facilmente racchiudibili nei paradigmi delle scienze naturali. Considerando non scientifico, o non pertinente per la scienza, il riferimento agli stati che prendono in considerazione l’aspetto qualitativo della coscienza, si cerca quindi di riferirsi a tali stati in termini di processi cerebrali, riducendo così il rapporto mente-cervello in termini di scienza naturale.
Le teorie neurocognitive più interessanti, vengono riassunte da Marraffa e Paternoster (2012) nello spazio dedicato alla coscienza nella terza parte del loro volume, dal titolo eloquente: “la coscienza: un problema difficile?”. La prima teoria analizzata Global Workspace Theory (Baars,1988), secondo cui la coscienza è come uno spazio di lavoro composto da sottosistemi di elaborazione specializzati, che negoziano di volta in volta il loro accesso al suddetto spazio, rendendo così l’informazione disponibile ed elaborabile (“globalmente”) per i diversi elaboratori di informazione. Un’interpretazione di questa teoria molto utile ai fini della neuroscienza cognitiva è quella di Dehaene et al. (2006), che ipotizza due spazi computazionali nel cervello con distinti pattern connettivi: un primo spazio è costituito dai dai sottosistemi di elaborazione descritti dalla GWT, operanti come elaboratori modulari tramite connessioni a medio raggio distribuite nella corteccia occipiti-temporale (ad esempio l’elaborazione del movimento, o del riconoscimento facciale); il secondo spazio (il cui correlato neuronale definisce l’accesso alla coscienza), viene definito come spazio di lavoro globale neuronale (GNWT), strutturato con dei neuroni collegati tramite connessione a lunga distanza, e operanti tramite connessioni top-down, un meccanismo che rende possibile agli elaboratori modulari di operare nello spazio di lavoro globale. Il luoghi a cui viene associato questo spazio sono l’area prefrontale, il cingolato, e le regioni parietali. La conferma empirica della teoria del GNTW viene data dallo stesso Dehaene et al. (2001), proponendo uno studio che attraverso un priming di mascheramento utilizzando l’fMRI, confronta l’elaborazione lessicale conscia e inscoscia. L’esperimento consisteva nel proiettare una parola sullo schermo, da una “maschera” sotto forma di immagine (visual backword masking). In una condizione la maschera veniva proiettata dopo pochi millisecondi e impediva al soggetto di percepire la parola a livello conscio, nell’altra condizione la proiezione della maschera veniva ritardata a 50ms, dando così il tempo al soggetto di percepire consciamente la parola. I risultati ottenuti attraverso l’fMRI, hanno confermato l’ipotesi che durante la presenza di uno stimolo conscio, l’elaborazione cerebrale viene distribuita in più aree del cervello, durante l’elaborazione inconscia invece le aree cerebrali maggiormente interessate sono quelle della corteccia visiva.
Il problema riguardante il come le immagini riportanti sensazioni sensoriali dalle quale scaturisce il senso di vita cosciente vengano prodotte dal nostro cervello, e di come da esse si produca una sensazione di sé stessi sentendo il proprio “essere”, viene teorizzato da Antonio Damasio in “The Feelings of What Happens” (1999). Per il neuroscienziato portoghese la questione da risolvere è come si generi in noi questa sorta di “film” interno, e come il cervello riesca a dare senso alla sua trama. Per Damasio la coscienza ha un carattere graduale, e più che sostenere due “tipi” di coscienza, ritiene che vi possano essere due “livelli” di coscienza: la coscienza nucleare, che fornisce un senso di sé al presente; la coscienza estesa operante a diversi livelli e “gradi”, che fornisce l’identità elaborata della persona, dando anche una consapevolezza storica sul passato e una proiezione sul futuro. La coscienza nucleare secondo le sue caratteristiche potrebbe non essere ascrivibile soltanto al genere umano, mentre la coscienza estesa richiama strutture più complesse come quelle mnemoniche, e può essere verosimilmente potenziata dalla capacità di linguaggio e di autonarrazione. Entrambi i livelli di coscienza teorizzati da Damasio, potrebbero essere programmati artificialmente, sia al livello di una identità nucleare declinata al presente, sia ad un livello di identità autobiografica facendo uso di supporti di memorizzazione. Il punto che rimane ancora senza una soluzione è come si possa render conto delle emozioni artificialmente, dando un senso al “film” attraverso un altro “film”. Una visione che può essere considerata analoga a quella di Damasio, è quella proposta dal premio nobel per la medicina Edelman (1989), il quale considera e propone una coscienza primaria (che si occupa del presente), e una coscienza di ordine superiore (che raggruppa passato, futuro, e identità personale). Le funzioni cerebrali (nelle quali si identificano quelle cognitive) secondo Edelman si formano attraverso un processo selettivo, la sua teoria è riconducibile al darwinismo naturale, il quale punta a ricostruire in termini neurobiologici funzioni cognitive come categorizzazione percettiva, memoria e apprendimento. La categorizzazione percettiva secondo Edelman fa parte delle funzioni di quella che definisce come coscienza di ordine superiore. Per Edelman il cervello è organizzato in “mappe” (delle aree funzionali) e opera attraverso connessioni parallele bidirezionali. I gruppi neuronali una volta organizzati all’interno delle mappe, generano dei segnali che “rientrano” all’interno di esse insieme a quelli derivanti dalle percezioni sensoriali, questo rientro secondo Edelman porta ad una produzione di strutture più complesse chiamate “mappe globali”. La creazione di strutture cognitive “superiori” sarebbe possibile quindi grazie alla ricorsività e alla ricombinatorietà delle mappe globali che possono variare dinamicamente la propria struttura in base al tempo e al comportamento.
La critica che Chalmers muove a queste teorie riguarda l’impossibilità di tali modelli di spiegare la necessità di un vissuto in prima persona, ciò rientra in quello che il filosofo australiano definisce come “hard problem”. (ndr: Il problema individuato da Chalmers necessita di un’argomentazione adeguata che per motivi di spazio, non riporterò in questo estratto.)
Il punto interessante che accomuna tutte questi modelli, è la revisione che dovremmo essere portati a fare sulla nostra concezione di soggetto unitario, sull’accesso alla nostra introspezione, e quindi sulla nostra presunta libertà d’azione. La prova di questa sorta di dissoluzione del soggetto unitario, può essere data da alcune patologie e sindromi che metterebbero in discussione anche dal punto di vista empirico l’unità della coscienza, facendo emergere una pluralità o una scissione dell’io. Come riportato in Marraffa e Paternsoter (2012), la “sindrome da disconnessione interemisferica” (split brain) può essere un valido esempio di quanto appena detto. La suddetta sindrome, è dovuta alla lesione del fascio di fibre nervose che compongono i due emisferi cerebrali (il corpo calloso), questa sindrome viene riscontrata soprattutto dopo interventi chirurgici, volti a trattare ad esempio epilessie molto gravi quando le cure farmacologiche non bastano. La peculiarità scientifica che deriva da questa sindrome, è data dal fatto che nella vita quotidiana i soggetti interessati non riscontrano alcun problema dalla rimozione del corpo calloso del proprio cervello, le conseguenze rilevanti ai fini degli argomenti qui trattati, emergono solo in determinate condizioni di laboratori, dove si riesce a inibire l’accesso alle informazioni ad uno dei due emisferi cerebrali. Quando i due emisferi cerebrali come nel caso della sindrome da disconnessione interemisferica non riescono a comunicare tra di loro, e uno dei due emisferi ha delle informazioni che l’altro non ha, si assiste a degli eventi interessanti. Ad esempio (Bayens e Gazzaniga 2000), inibendo una parola come cucchiaio alla visione dell’emisfero sinistro (quello deputato alla produzione linguistica), il soggetto in questione riporterà di non aver visto nessuna parola, ma posto davanti ad una serie di oggetti, andrà a scegliere proprio il cucchiaio con la sua mano sinistra (comandata dall’emisfero destro, quello che ha ricevuto l’informazione). Lo split brain inoltre può dar luogo alla “teoria dell’interprete”, secondo cui nell’emisfero sinistro è presente una sorta di “macchina interpretativa” che dà spiegazioni confabulatorie (errate) ai propri comportamenti, quando non ha a disposizione informazioni pertinenti perché inibito nella comunicazione con l’emisfero destro, al quale è stata trasmessa l’informazione (Gazzaniga 1983). Altri esempi riportati in Marraffa e De Caro (2016), che gli scettici potrebbero portare per indicare come la coscienza (intesa nel senso di causazione e consapevolezza di sé) possa essere un’illusione sono: l’effetto posizione, che dimostra come la posizione di alcuni prodotti commerciali influenzi la scelta di questi, e come i soggetti influenzati spieghino tali scelte attraverso storie di comodo; l’effetto alone, ossia un bias cognitivo sull’influenza dei tratti personali, che porta a dare dei giudizi erronei sulla personalità degli individui presi in considerazione; il paradigma attore/osservatore in cui si danno resoconti sociali teorizzando erroneamente sull’effetto dei fattori portano al proprio giudizio; il paradigma della cecità di scelta, in cui attraverso lo scambio di alcune foto, si porta il soggetto a scegliere una persona diversa da quella vista, e a dare spiegazioni su tale scelta (in realtà non compiuta).
Gli esempi riportati, nella migliore delle ipotesi suggeriscono la presenza di almeno due “io”, che risiedono nei due emisferi cerebrali. Quando questi “io” sono armonizzati, emerge una uniformità che dà luogo alla sensazione di un “io” unitario, quando invece i due emisferi non riescono a sincronizzarsi, si riscontra una sorta di sdoppiamento della personalità dove i due “io” agiscono indipendentemente. Secondo Marraffa e Paternoster (2012) La coscienza unitaria anche se fosse una illusione, non può non essere presa in considerazione in relazione allo sviluppo di una qualsiasi teoria della mente, anche nel caso in cui la presenza di un capitano virtuale (l’”io”), messo al comando della macchina joyceana (la nostra mente) (Dennett 2001), sia una solo conseguenza fittizia della fissazione di coalizioni di contenuto che di volta in volta si avvicendano nella nostra mente, dando luogo ai vari “io” del momento. Riprendendo parzialmente i modelli della GWT e della GNWT, per Dennett la coscienza è formata da una molteplicità di “agenzie cognitive multipersonali” (multiple drafts), la competizione tra i vari “draft” (contenuti raggruppati secondo un tema comune) porta all’emersione del contenuto di coscienza secondo il diverso peso dei vari “draft”: in poche parole vince la coalizione più forte, non c’è un centro che decide quale contenuto far emergere prediligendo discrezionalmente l’uno piuttosto che l’altro. La forza di questi contenuti non dipende dalla loro “sede” spaziale o dal loro “formato”, ma dalla capacità di influenzare gli altri contenuti rafforzando così la propria coalizione. Il “comandante virtuale” unitario così non ha il ruolo di “decisore”, ma prende semplicemente atto del risultato della competizione tra diversi “schieramenti” appena descritta.
Uno dei risvolti plausibili da questa analisi è quella di una teoria narrativista dell’io, in cui l’io dell’esperienza umana che porta all’autocoscienza secondo Dennett (1991), è un prodotto del linguaggio scaturente dai processi di quella che lui definisce una sorta di macchina “neumanniana” e non da un sistema biologico. La programmazione di questa macchina che porta all’emergere dell’autocoscienza in questa visione è quindi linguistica, e avviene attraverso comportamenti appresi che riprogrammano (linguisticamente) il nostro cervello biologico, producendo i mutui soliloqui o quella confabulazione non clinica interiore. Secondo il filosofo statunitense, la verbalizzazione interna e il flusso narrativo non solo ci caratterizza, ma a partire dagli ominidi fino ai giorni nostri ha contribuito e contribuisce a creare i nostri sé, estendendo i confini biologici fino al raggiungimento di una autocoscienza sotto forma di significatività dell’esperienza di vita. In quest’ottica il linguaggio ha un ruolo predominante, le storie sono un prodotto e producono noi stessi, l’io viene visto da Dennett come un “centro di gravità narrativa” in grado di definire l’io narrativo, un luogo astratto e dinamico dove vengono attratte e si incontrano le narrazioni di sé che il soggetto autoproduce, e quelle che altri producono su di lui (Di Francesco e Marraffa 2009).
La “scomparsa” di una coscienza unitaria, può aprire la strada a diversi sviluppi nel campo di studio della scienza cognitiva. Per quanto riguarda l’intelligenza artificiale nello specifico, la possibilità che il nostro “io” sia frammentabile, programmabile attraverso storie e come si vedrà in seguito, riducibile a meccanismi fisici (risolvendo l’hard problem), può dar luogo alla speranza di creare un algoritmo artificiale definibile secondo questi parametri come cosciente, in grado di prendere decisioni e quindi di conseguenza di assumersene la relativa responsabilità.
A.A.
